نظریه قرائت‏های مختلف از اسلام در دو اصطلاح مختلف متقابل به کار می‏رود. یک نظریه طرفدار تکثر قرائت‏ها به صورت موجبه جزئیه در آموزه‏های غیر مسلم نظری، آن هم بعد از استحصال مبانی خاص است. نظریه دوم مدعی تکثر قرائت‏ها در همه آموزه‏های دینی اعم از مسلم و غیر مسلم، بدون توجه به مبانی خاص آن است.
در این مقاله بعد از تبیین پیشینه، موضوع و بحث دلالت الفاظ، به سه دلیل (عقل، قرآن و سنت) ناطق بودن شریعت اثبات می‏شود. در بحث تفسیر دین با تقسیم آموزه‏های دینی به سه قسم «نص»، «ظاهر»، و «مبهم» آموزه‏های قسم اول بی‏نیاز از تفسیر و قرائت، قسم دوم مقتضای حکم عقل و عقلا توصیف می‏شود، اما آموزه‏های قسم سوم متوقف بر تحصیل شرایط و مبانی خاصی است که تفسیر و قرائت بدون لحاظ آنها ناصواب خواهد بود. مقاله با تفکیک قرائت‏های معتبر (محصول مبانی خاص) از نامعتبر (بدون گذر از مبانی خاص) می‏کوشد نشان دهد که قرائت معتبر نیز تنها حجت و مقبول به شمار می‏آید و به معنای صدق و مطابقت آن با واقع نیست.
در بخش دوم مقاله شبهات و ادله طرفداران نظریه دوم مورد تحلیل و نقد قرار گرفته است.

علم تفسیر(1) را می‏توان با پایایی زبان و خط همبسته توصیف کرد.(2) تطور و بالندگی آن بیشتر در تفسیر متون دینی و ادبی ظهور پیدا کرده است.(3) در مغرب زمین به تبع پیشرفت سریع علوم‏تجربی و مشاهده تعارض بعضی آیات کتاب مقدس با علم و عقل، عالمان یهودی و مسیحی خصوصا طیف روشنفکر را به رهیافت نوینی در تفسیر و تأویل متن کتاب مقدس فراخواند،(4) که تنسیق و شکوفایی آن به صورت یک علم مستقل به نام «هرمنوتیک» و به عنوان شاخه‏ای از معرفت‏شناسی، در سده نوزده و بیست توسط شلایرماخر، ویلهلم دیلتای، مارتین هایدگر و گادامر صورت گرفت.(5)
در جهان اسلام پیشینه علم تفسیر به صدر اسلام و تفاسیر مختلف صحابه و تابعان از متن قرآن و روایات برمی‏گردد. ائمه اطهار نیز در باب تفسیر و چگونگی آن نکاتی را به اصحاب خودشان یادآور شدند، اما در سال‏های اخیر، بعضی از روشنفکران مسلمان عرب و عجم بعد از آشنایی با هرمنوتیک غرب و تأثر از آن، کوشیدند اصول و متد آن را در تفسیر قرآن و روایات پیاده کنند. لب ادعای آنان چنین است:
1. شریعت (قرآن و روایات) صامت و گنگ است.
2. پیش‏فرض‏های ذهنی و خارجی مفسّر، در تفسیر متن شریعت تأثیر مستقیمی دارد.
3. حقیقت و گوهر دین، در تور هیچ مفسّر صیادی نمی‏افتد.
4. ما در مواجهه با دین تنها با قرائت‏های مختلف و آمیخته با حق و باطل روبرو هستیم و هیچ قرائت ناب و سره‏ای از شریعت وجود ندارد.
دیدگاه مقابل، مخالف قید «کلیت» در ادعاهای فوق است. به این معنی که تمام شریعت صامت نیست، بلکه بخشی از آن ناطق و گویاست و می‏تواند بخش صامت خود را تفسیر کند که رهآورد آن دستیابی به لبّ بعضی از آموزه‏های دینی است، اما بخش دیگر که غبار تشابه و ابهام از آن رفع نشده است، باز هر قرائت و تفسیری را برنمی‏تابد، بلکه تفسیر آن محتاج شرایط و تحصیل مبانی ویژه‏ای است که عالم دین بعد از گذر از آن، می‏تواند به «حجت شرعی» دست یابد، نه قطع و ادعای جزم.
موضوع و محل مناقشه را می‏توان به تقریر معرفتی چنین تبیین کرد که آیا یک متن کلامی یا نوشتاری، دارای یک معنای مرکزی و نهایی است یا نه؟ آیا معنای مرکزی آن برای خواننده قابل شناخت و دسترسی است، یا این که خواننده با تأثر از پیش‏فرض‏های ذهنی خود، به جدال و دیالوگ با متن می‏پردازد و در واقع نه به قرائت متن، بلکه به معنابخشی آن می‏پردازد؟
اصحاب هرمنوتیک و قائلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معنای مرکزی یا عدم شناخت آن جانبداری می‏کنند که به ارزیابی ادله و مبانی آن خواهیم پرداخت.

در جای خود ثابت شده است که الفاظ محاورات عرفی و متون عادی، مشتمل بر سه قسم (نص، ظاهر و مبهم) هستند و مطابق سیره عقلا، تردیدی در اعتبار و حجیت دو قسم اول نیست.(6) حال این سؤال مطرح می‏شود که وضعیت متون دینی چگونه است؟ آیا آنها نیز مشتمل بر سه قسم مذکورند؟ یا این که اصلاً شریعت، صامت و گنک است و همه متون آن، جزء مبهمات و متشابهات است که تحصیل معنای آن در گرو تفسیر خواننده است و خود به تنهایی برمعنایی دلالت نمی‏کند؟
طرفداران هرمنوتیک، مبلّغ و مروّج دیدگاه دوم هستند و آن را به صورت قضیه کلیه مطرح می‏کنند. دیدگاه دیگر طرفدار ناطق بودن شریعت به صورت قضیه «جزئیه» است. به این بیان که شریعت (قرآن و سنت) مشتمل بر نصوص و ظواهری است که دلالت آن بر مقصود، جزمی است و در کنار آن بعضی آیات و روایات مبهم و متشابه وجود دارد. در این قسمت اشاره‏ای به ادله طرفداران ناطق بودن شریعت می‏کنیم:
الف ـ عقل: در جای خود روشن شده است که شریعت، برای هدایت و سعادت دنیوی و اخروی انسان آمده است وحداقل خود طرفدارانِ متأله هرمنوتیک می‏پذیرند که، غایت شریعت هدایت و تقرب به مقام الهی می‏باشد.
روشن است که تأمین غایت فوق در امکان رساندن پیام شریعت به مخاطبان و فهم و درک پیام مزبور، نهفته است. به دیگر سخن، خداوند وقتی می‏تواند به غایت خویش از نزول شریعت نائل آید، و پیامبر وقتی می‏تواند مدعی کامیابی در شأن الهی خود باشد، که پیام آسمانی «وحی» در سطحی باشد که برای مخاطبان قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت و گنگ بودن شریعت، ارتباط آسمان با زمینیان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرایع، عبث و بی‏غایت خواهد بود. از طرف دیگر چون فرستنده کتابهای آسمانی، خدای عالم و حکیم است،(7) از او چنین فعل عبثی صادر نمی‏شود، پس شریعت ناطق است.
ب ـ تأکید قرآن بر ناطقیت خود: علاوه بر دلیل عقلی فوق، می‏توانیم پرسش مزبور را از خود شریعت بپرسیم که آیا شریعت و قرآن گویا و ناطق است؟ یا این که همه آیه‏های آن مبهم و صامت بوده و به تفسیر و رأی ما انسان‏ها محتاج است؟
آیات متعددی وجود دارد که قرآن را به «کتاب مبین»(8)، «تبیان»(9)، «عربی مبین»(10)، «عربی غیرذی عوج»(11)، «فصّلت آیاته»(12)، «احکمت آیاته»(13) و...، توصیف می‏کند که دلالت بر ناطقیت و تعارض آنها با نظریه صامت‏انگاری شریعت روشن است.
جانان به لسان ما سخن گفت*** ما نیز به سمع او شنیدیم
ج ـ تأکید روایات بر ناطقیت قرآن: در اثبات ناطقیت قرآن، تأکید آیات پیشین برای هر منصفی کفایت می‏کند، لکن برای وضوح بیشتر، به یک روایت اشاره می‏شود:
پیامبر اسلام(ص) در روایت ذیل قرآن را با اوصافی مانند کتاب «تفصیل»، «بیان»، «فصل»، «چراغ هدایت»، «نورمبین» و مشتمل بر نصوص و ظواهر توصیف می‏کند. که همه اینها صراحتاً دالّ بر ناطق بودن قرآن است.
«هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل و هوالفصل و لیس بالهزل و له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم ظاهره انیق و باطنه عمیق فیه مصابیح الهدی و منارالحکمة... ان هذا القرآن نورمبین.»(14)
حضرت در روایت دیگری، ملاک تشخیص روایات سره از ناسره را تطبیق آن با قرآن ذکر می‏کند.
«فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه.»(15)
صدرالمتألهین در شرح آن می‏نویسد:
«سزاوار است که علوم و اخبار، با قرآن سنجیده شود و اندیشه‏ها و دیدگاهها از آن کسب نور نمایند.»(16)
حضرت علی(ع) قرآن را کتاب ناطق و گویایی توصیف می‏کند که زبانش گنگ نیست و می‏فرماید:
«و کتاب الله بین اظهرکم ناطق لا یعْیا لسانه.»(17)
«و کتاب خدا در میان شما، سخنگویی است که هیچ‏گاه زبانش از حق گویی، کُند و خسته نمی‏شود و همواره گویاست.»
از منظر حضرت علی(ع) قرآن کتابی است که احکام حلال و حرام را تبیین کرده است و در آن آیات «محکم» و «متشابه» وجود دارد. قرآن کتاب بیان، نصیحت، حجت، تبیان، نورمبین، چراغ خاموش نشدنی و سیراب‏کننده عطش عالمان و بهاردل فقیهان‏است.(18)
امام باقر(ع) نیز روایتی در مورد قرآن می‏فرماید:«فمن زعم ان کتاب الله مبهم فقد هلک و اهلک.»(19)
«هر کس گمان کند که قرآن کتاب مبهم است خود را هلاک کرده و با نظریه خود دیگران را نیز به هلاکت سوق می‏دهد.»
تذکر این نکته ضروری است که مقصود از ناطقیت و قابل فهم بودن قرآن، همه آیات نص و ظاهر آن نیست؛ چراکه قرآن مشتمل بر متشابهات و لایه‏های درونی مختلفی است، که فهم آنها اختصاص به امامان و راسخان در علم دارد.

در پاسخ سؤال فوق، دو رویکرد مختلف را می‏توان فرض کرد: رویکرد اول این است که ما در تفسیر دین و متشابهات آن، اصلاً به خود شریعت و اصول و قواعد محکم و ثابت آن و همچنین هدف و خصوصیات فرستنده دین، توجهی نداشته باشیم، بلکه در تفسیر آن تنها به رأی و پیش‏فرض‏های ذهنی خود بسنده کنیم.
چنین رویکردی عقلاً پذیرفتنی نیست حتی خود طرفداران هرمنوتیک نیز اصرار دارند که در تفسیر یک متن، باید علاوه بر ظاهر متن، نکات دیگری مانند اهداف متکلم و خصوصیات علمی و ذهنی او نیز مورد لحاظ و اعتبار قرار گیرد تا بتوان به مقصود متن دست یافت.
با بطلان رویکرد برون دینی محض در تفسیر متشابهات دین، تنها راهکار موجّه، استفسار از خود دین است. به این صورت که با مراجعه و تأمل در مجموعه شریعت و اهداف آن، سعی کنیم تفسیر متشابهات را از خزانه اصول، محکمات و حقایق خود شریعت به چنگ آوریم تا غبار غیردینی، بر معرفت دینی ما ننشیند؛ چرا که اهل خانه داند که در خانه چیست.
باری، عقل حکم می‏کند که در صورت عدم امکان تفسیر متشابه توسط خودِ شریعت، آشنایان به بیت دین با یاری جستن از دیگر اصول و قواعد دینی، به تفسیر متشابه بپردازند. تفصیل و شرایط این بحث در مباحث بعدی خواهد آمد.
الف ـ قرآن: برای تفسیر متشابهات و مبهماتی که با آنها مواجه هستیم و نیز به منظور دست یافتن به پاسخ دین، باید پیش از هر چیز به قرآن مراجعه کنیم، تا با تأمل در کل قرآن و تسلط بر مقدمات و شرایط علم تفسیر، از قبیل شناخت عام، خاص، منسوخ، ناسخ و...، بتوانیم از طریق قرآن به تفسیر مبهم بپردازیم، اما اگر متشابه و مبهم در خود آیات قرآنی باشد، مانند «آیات متشابه» که با نگاه به خود آیه و قطع نظر از آیات دیگر معنای آن مبهم و متشابه است، در این صورت وظیفه نخست مفسّر، نگرش و تأمل عمیق در کل قرآن و در رأس آنها آیات محکمات است تا از طریق آنها آیات متشابه را تفسیر و معنای واقعی آنها را روشن کند.
ب ـ پیامبر(ص): حال این پرسش مطرح است که اگر بعد از مراجعه به قرآن نتوانستیم تفسیر متشابه و پاسخ مبهم را از کتاب الهی به‏دست آوریم، دومین مفسّر و مرجع دینی چیست؟
عقل و عقلا تأیید می‏کنند که تفسیر یک نظریه، نخست به عهده پایه‏گذار و مبلّغ آن است. قرآن کریم یکی از شؤون مهم رسالت پیغمبر(ص) را تفسیر و تبیین قرآن ذکر می‏کند و می‏فرماید:
«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزّل الیهم.»(20)
«هو الذی بعث فی الاُمّییّن رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة.»(21)
ج ـ ائمه اطهار: سومین مفسر و مرجع دین، ائمه معصومین شیعه است، که مطابق ادله و براهین متعدد ـ که در جای خود بیان شده است ـ مطابق وحی الهی و نصوص متعدد پیامبر اسلام(ص)، مسؤولیت تبیین و ترویج دین الهی را به عهده دارند و سنت آنان اعم از نظری و عملی، مانند سنت پیغمبر(ص) ملاک تشخیص دینی از غیردینی است.
یکی از ادله معتبر و متقن مدعای فوق روایت معروف «ثقلین» نبوی است که از ناحیه شیعه و سنی نقل شده است. پیامبر(ص) در این روایت شریفه برای مسلمانان دو ملجأ و مفسّر (قرآن و ائمه) را ذکر می‏کند که موجب هدایت بوده و از یکدیگر انفکاک ناپذیرند.
معنی و مفهوم آن این است که اکتفا به یکی از آن دو، مثلاً اخذ قرآن و ترک روایات ائمه (چنان که اهل تسنن بدان متمایل‏اند) یا بالعکس آن (چنان که اخباریون شیعه بر آنند)، موجب دوری از صراط هدایت خواهد شد.
د ـ عالمان دین: پرسش‏ها و ابهامات موجود در این باره، اختصاص به مکان و زمان خاصی ندارد و در هر زمان و مکانی، امکان التباس حق به باطل برای هر مسلمانی وجود دارد. اگر شخصِ مواجه با شبهه بتواند با مراجعه مستقیم به کتاب الهی یا پیامبر اسلام(ص) و یا یکی از امامان، پاسخ خود را به دست آورد، سخنی در مطلوبیت و مقبولیت آن نیست، اما اگر شخصِ پرسشگر، پاسخ خود را در کتاب الهی نیافت و یا در عصر امام(ع) به دلیل دوری، به حجت حق دسترسی پیدا نکرد، یا این که در دوران غیبت واقع شده و دستش از شجره عصمت کوتاه است، وظیفه چنین شخصی برای دریافتن موضع شریعت چیست؟ به دیگر سخن، آیا شریعت برای خود مفسّری بعد از پیغمبر و امام(ع) مشخص کرده است یا نه؟
از مروری اجمالی بر اسلام این نکته برمی‏آید که دین آسمانی اسلام، داعیه جهانی بودن، خاتمیت و نسخ شرایع و ادیان پیشین را دارد. لازمه چنین ادعایی، عدم اختصاص آن به عصر حضور پیامبر و امامان است. لذا ضروری است چنین شریعتی ایدئولوگ و مفسّر خود را برای سده‏های بعدی نیز مشخص نماید. به گونه‏ای که در هر عصر و زمانی، شادابی شریعت و قدرت حل مشکلات و شبهات متوجه بر خود را حفظ کند، تا بدین‏وسیله به حیات و تکامل خود ادامه دهد.
پس عقل، وجود ایدئولوگ و مفسّر شریعت را در عصر غیبت، ضروری و لازم می‏داند. حال این سؤال مطرح است که مفسّر شریعت کیست؟ و باید چه خصوصیات و شرایطی را داشته باشد؟ آیا عالمان دین در عصر غیبت، یگانه مفسران و شارحان حقیقی دین‏اند؟ در صورت پاسخ مثبت، مقصود از آنان چه افرادی است؟ ملاک عالم دین شدن چیست؟ برای پاسخ سؤالات فوق نخست به تبیین شرایط تفسیر و مفسر دین می‏پردازیم.

پیشتر گفته شد که عقل، تحلیل و اظهار نظر در هر موضعی را به کارشناس و متخصص مربوط اختصاص داده است و به غیر اهل خبره، اجازه نمی‏دهد در موضعی اظهارنظر کند که از صلاحیت وی خارج است. حال به شرایط خاص تفسیر دین می‏پردازیم که مفسّر و عالمان دین، باید چه شرایطی را داشته و چه مراحل علمی‏ای را طی کرده باشند تا به حدّ تخصص و صلاحیت اظهارنظر در قلمرو آموزه‏های دینی برسند؟
گفته شده که دین دارای عرصه‏ها و شاخه‏های مختلف علمی‏ای مانند تفسیر، عقاید، فقه و...، می‏باشد که تخصص در هر یک از آنها محتاج طی مقدمات خاصی است. در اینجا به شرایط کلی آن اشاره می‏شود.
1. علوم عربی: از آنجا که متن کتاب آسمانی اسلام و همچنین روایات پیامبر(ص) و امامان به زبان عربی است، شناخت و تسلط بر قواعد و قوانین آن زبان ضروری است. لذا یاد گرفتن علم صرف، نحو، لغت، معانی، بیان و...، به عنوان مقدمه شناخت دین واجب می‏نماید.
2. آشنایی و انس با محاورات عرفی: مفسّر باید برای فهم متون دینی که متعلق به چهارده سده پیش است، از محاورات رایج زمانه و معانی آن آگاه باشد.
3. علم منطق: برای درک بهتر استدلال‏های به‏کار رفته در متون دینی، آشنایی با منطق و حداقل شناخت کلیات آن لازم به نظر می‏رسد.
4. شناخت کامل قرآن: مفسّر باید برای فهم یک کتاب و مخصوصا کتابی مانند قرآن مجید که در طول 23 سال نازل شده است، از همه آیات آن از صدر تا ذیل و همچنین شأن نزول آنها آگاهی و شناخت کامل داشته باشد؛ چرا که همان طور که ذکر شد این کتاب آسمانی در طول 23 سال نازل شده است. از این‏رو مشتمل بر عام، خاص، مطلق و مقید و همچنین منسوخ و ناسخ است و باید برای فهم و تفسیر یک آیه، آیات دیگر را مد نظر قرار داد. مثلاً قرآن مجید نخست شراب را تحریم نکرد، بلکه در آیه‏ای به مسلمانان زیان‏های آن را تذکر داد. اگر مفسّر تنها به این آیه اکتفا کند و از آیات دیگری که در آنها حکم تحریم شراب آمده است غافل باشد، روشن است که تفسیر او ناصواب خواهد بود.
علاوه بر این قرآن مشتمل بر آیات محکم و متشابه است که تفسیر متشابهات را نخست باید از محکمات به دست آورد و نمی‏توان تنها با تکیه بر یک آیه متشابه، آن را مجمل و صامت انگاشت و دست به تفسیر به رأی زد.
نکات فوق برای عقل روشن است. با این وجود روایاتی نیز در این مقوله وارد شده است، تا جای ابهام و نقطه تاریکی در مسأله باقی نماند. امامان(ع) نیز تصریح دارند که قرآن مشتمل بر خاص و عام، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ است و تفسیر حقیقی آن را «راسخون در علم» می‏دانند.
5. شناخت کامل روایات: از آنجا که دومین منبع مفسر برای شناخت دین اسلام، روایات نبوی (به اتفاق مسلمانان) و روایت امامان (به اتفاق شیعه) است، باید برای شناخت دین با مجموعه بزرگ روایات ـ که به منزله گنجینه عظیم و کلید فهم متشابهات قرآن است ـ آشنایی و شناخت کامل داشته باشد.
شناخت روایات نیز مشکلات و پیچ خم‏هایی دارد که مفسر باید آنها را از سر راه خود بردارد. نخست باید سندیت روایات روشن شود که آیا روایت از امام معصوم نقل شده است یا نه؟ برای این منظور شناخت علم رجال، راویان حدیث و انواع حدیث ضروری است. مفسّر باید نوع حدیث را از قبیل موقوف، مقطوع، مضمر، مرسل، مرفوع، موثق، حسن و...، مشخص کند.
بعد از اطمینان از صدور روایت از پیامبر(ص) و ائمه معصوم(ع)، برای درک معنای روایت، نکات دیگری در خور تأمل است. روایات به دلیل کثرت و صدور آنها از چهارده معصوم، در طول تقریبا سه سده مشتمل بر خاص و عام، مقید و مطلق، ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه است که مفسّر باید برای شناخت آن روایات دیگر را پیش‏تر شناخته باشد.
خود امامان بر وجود چنین مشکلاتی در احادیث خود تصریح دارند. از این رو به پیروان خود سفارش می‏کنند که نخست سعی خود را در به‏دست آوردن معانی واقعی کلام آن بزرگواران مبذول نمایند. مثلاً امام صادق(ع) تأکید می‏کند: چنان که قرآن نسخ می‏شود، حدیث ما نیز نسخ دارد.(22) یا امام رضا(ع) تصریح می‏کند که در اخبار ما مانند قرآن محکمات و متشابهات وجود دارد و تفسیر متشابهات را به محکمات ارجاع دهید.(23)
یکی دیگر از مشکلات فهم حدیث، شناخت سائل و روحیه او است که کار چندان سهلی نیست.(24) بالأخره از جمله مشکلات مهم موجود در این باره این است که ملاک و معیار تشخیص سره از ناسره چیست؟ که اصولیون تفصیل آن را در بحث «التعادل و التراجیح» روشن کرده‏اند. در اینجا ما به عنوان نمونه به مخالفت با دیدگاه «عامه» ـ به عنوان یک مرجح ـ(25) اشاره می‏کنیم، که آیا امام حدیث را در مقام «تقیه» بیان فرموده‏اند یا نه؟ که اثبات آن متفرع بر شناخت آرای اهل تسنن است.
6. علم رجال و مذهب عامه: توضیح این دو مطلب در بخش پیشین گذشت.
7. ملکه اجتهاد و ممارست: قوه استنباط و استخراج مطالب جزئی از اصول کلی‏ای که نیازمند تعمق ذهن است و در اصطلاح قوه اجتهاد نامیده می‏شود، در تفسیر متشابهات دین اعم از قرآن و سنت، نقش بسزایی دارد.
مفسّر دین اعم از تفسیر، عقاید و فقه باید در مواجهه با اصل مبهم و متشابه، با استفاده از مبانی معتبر (قرآن، سنت، اجماع و عقل) به تفسیر آن بپردازد. رسیدن به مقام اجتهاد، در علم تفسیر، کلام، یا فقه و یا...، منوط به احراز سه امر کلی است.
الف ـ شناخت مبانی دینی لازم. (که اشاره شد)
ب ـ داشتن قوه اجتهاد.
ج ـ ممارست و به کارگیری ممتد دو امر فوق.
تسلط فقیهی که یک عمر، وقت خود را برای فقه و مبانی آن صرف کرده و از تدریس کتاب‏های ابتدایی و سطح شروع کرده و چندین سال خارج فقه و اصول را تدریس نموده‏است، بر فقه و مبانی آن با فقیهی که زمانی با او هم رتبه بوده، اصلاً قابل مقایسه نیست.
اصل فوق مورد توجه و عنایت ائمه اطهار قرار گرفته است. امام صادق(ع) و امام رضا(ع) در دو روایت ذیل تبیین اصول و قواعد کلی شریعت را جزء شؤون خودشان برمی‏شمارند، اما استنباط احکام جزئی از این اصول کلی را از شؤون عالمان دین توصیف می‏کنند:
«انما علینا ان نلقی الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا.»(26)
«علینا القاء الاصول و علیکم التفریع.»(27)
روشن است که عقل در این مرحله (تفریع فروع بر اصول) نقش مهم و خطیری را ایفا می‏کند و اختلاف اجتهادات و قرائت، بیشتر در اینجا ظهور پیدا می‏کند.
8. دوری از تفسیر به رأی: تفسیر و تبیین یک اثر، اعم از یک متن یا یک شی‏ء طبیعی مانند تصویر نقاشی، دقیقا به معنای آشکار کردن و شفاف نمودن پیام یا پیام‏های آن و به اصطلاح پرده‏برداری، از مقاصد و معانی صاحب اثر است. این معنا در تفسیر سخن یا متن، بیشتر روشن است. مفسر سعی می‏کند با راهکارهای مختلفی مانند روشن کردن معنای دقیق کلمه و سیاق متن و اطلاع از فرهنگ زمانه و روحیات متکلم، خود را هر چه بیشتر به پیام و معنای مطلوب متن نزدیک کند تا بتواند «نیت مؤلف» را دریابد.
روشن است که مفسر نهایت کوشش خود را در این امر مبذول خواهد کرد و از پیش داوری و دخالت دادن روحیات و پیش‏فرض‏های خود در تفسیر متن به نفع یک جریان خاص اجتناب خواهد کرد، و گرنه وی از شأن اصلی خود، یعنی مقام تفسیر خارج شده و در قلمرو «تأویل» و تحمیل موضوع خود بر متن، وارد شده است که در اصطلاح از آن به «تفسیر به‏رأی» تعبیر می‏شود. در این صورت در واقع وی به جای کشف معنی، به تزریق معنا دست می‏زند.
رویکرد فوق در تمامی متن‏ها ممکن است اِعمال گردد. مثلاً در عرصه شعر و عرفان بدون توجه به قراین و شواهد و جهان‏بینی شاعر اشعار او را تفسیر و تأویل نمایند.
چنین شیوه‏ای در تفسیر هر متنی، امری مذموم و ناپسند است. مخصوصا در تفسیر شریعت که مربوط به سعادت یا شقاوت مردم در دنیا و آخرت می‏شود. از این رو یکی از شرایط اساسی مفسّر شریعت، اجتناب وی از پیش‏فرض‏ها و مواضع خود اوست تا آنها را در تفسیر متن دینی دخالت ندهد، بلکه تفسیر متن دینی باید با استمداد از مبانی و شواهد و قراین مختلف شریعت انجام دهد.
امامان بزرگوار که متوجه خطر «تفسیر به‏رأی» از سوی بعضی بودند، صراحتا در مقابل آن موضع گرفته و آن را توبیخ و محکوم کردند. مثلاً امام معصوم(ع) خطاب به قتاده می‏فرماید:
«اگر قرآن را با پیش‏فرضهای خودت تفسیر کنی، هم خودت و هم دیگران را با این شیوه تفسیر هلاک می‏کنی.»(28)
در روایات متعدد جایگاه اهل «تفسیر به‏رأی» دوزخ ذکر شده است.(29)

بعد از توضیحات نسبتا مفصلی که درباره شرایط تفسیر و مفسران شریعت بیان شد، می‏توان به آسانی مصادیق عالمان دین و مفسران شریعت را در جامعه مشخص کرد که چه کسانی هستند. آیا عالمان و مفسران شریعت کسانی هستند که از دور با مسائل و آموزه‏های شریعت آشنا هستند و از راهها و طرق علمی و معتبر رایج در تمامی رشته‏ها سود نبرده و تنها به صورت متفرقه و مطالعه سطحی منابع دینی، به ابراز نظر می‏پردازند؟ یا این که مفسران حقیقی کسانی هستند که تمام عمرشان را روی مطالعه و تعمق در مسائل شریعت و شاخه‏های مختلف آن مانند کلام، فقه و...، صرف کرده‏اند و در طی آن به متد و شیوه‏های رایج و
معتبر هر علم از قبیل شروع از مقدمات و طی مدارج عالی تخصصی عمل نموده‏اند و علاوه بر مراتب عالی و تخصص علمی، موفق به نیل به مقامات معنوی و وارستگی نفس نیز شده‏اند؟
به تعبیر دیگر مصادیق حقیقی مفسّران دین کسانی هستند که در قرآن از آنها به «لِیتفقهُوا فی‏الدین»(30)، «الراسخون فی‏العلم»(31) و در روایات به «خلفاءالرسول»(32)، «حاملان دین»(33)، «نَظَر فی حلالِنا و حرامِنا و عرف کلامَنا»(34)، «راویان حدیث»(35) و «حجت امامان»(36) تعبیر شده است؟

تا اینجا گفته شد که شریعت در بخش نصوص و ظواهر، ناطق و گویا است و نصوص و ظواهر مادامی که موضوع آنها باقی باشد، احتیاجی به تفسیر ندارد. درباره متشابهات دین نیز گفته شد که تفسیر پیغمبر(ص) و امامان، تفسیر صادق و مطابق شریعت و به اعتباری عین شریعت به شمار می‏آیند.
مشکل تفسیر شریعت از زمانی آغاز می‏شود که با یک مجموعه از مبهمات و متشابهات و پرسش‏ها مواجه شویم که با فحص در منابع دینی نیز نتوانیم به صورت قطع به موضع دین (کتاب و سنت) در مورد آنها دست پیدا کنیم. در این فرض است که مجالی برای رشد و طرح قرائت‏های مختلف از شریعت پیدا می‏شود.
اولین سؤالی که حتی پیش از طرح قرائت‏های مختلف، در این وادی قد عَلَم می‏کند، سؤال از اعتبار قرائت‏ها است؟ پاسخ آن با توجه به مطالب پیشین روشن شد که قرائت‏هایی می‏تواند مجال طرح پیدا کنند که از طرق معتبر تفسیر شریعت گذشته و شرایط تفسیر و مفسّر را داشته باشند.
سؤال دوم این است که اگر بعد از حصول فراغت از مرحله اول، شاهد دو قرائت مختلف از شریعت از سوی مفسّران دارای شرایط باشیم، کدام یک از آنها صادق و معتبر و کدام یک باطل و نامعتبر خواهد بود؟ یا این که هر دو قرائت صادق و معتبر یا هر دو باطل و کاذب است؟
برای تبیین دقیق موضوع، باید نخست بین «صدق» و «حجیت» یا «معتبر» تفکیک قایل شد وگرنه خلط آن دو، موجب خلط بحث و سردرگمی و توهم تناقض خواهد شد.
«قرائت صادق» به قرائتی اطلاق می‏شود که مطابقت آن با شریعت، قطعی و یقینی است و احتمال عدم مطابقت در آن وجود ندارد. مثلاً وجوب نماز در فقه و عدالت خداوند در علم کلام.
اطلاق قرائت در آموزه‏های قطعی و مسلم مجازی است؛ چرا که در آنجا به دلیل فرط وضوح، مجالی برای تفسیر و اختلاف مفسران نیست تا سخن از قرائت خاص به میان آید.
«قرائت معتبر» به قرائتی اطلاق می‏شود که مستند آموزه‏ای آن برای عالمان دین، چندان شفاف و واضح نیست. لذا صاحب‏نظران با به‏کارگیری مبانی و شیوه‏های معتبر دین‏شناسی ـ که تفصیل آنها گذشت ـ به اجتهاد و تبیین موضوع می‏پردازند و می‏کوشند خود را به حکم واقعی شریعت رسانده یا نزدیک کنند. مثلاً شیخ طوسی و شیخ انصاری در عرصه فقه یاخواجه طوسی و علامه حلی در عرصه کلام بعد از تلاش و اجتهاد توانفرسا به دو قرائت مختلف رسیدند.(37)
در اصطلاح، هر دو قرائت معتبر و حجت است؛ چرا که هر دو محصول اجتهاد و به‏کار بستن شیوه‏های معتبر است، اما این که هر دو یا یکی از آنها واقعا مطابق شریعت است، نمی‏توان به آسانی به داوری و تعیین قرائت صادق از غیرصادق پرداخت و این ادعا عین اصل معروف «مخطئه» است که عالمان شیعه بر آن متفق‏القولند که قرائت عالمان را در عین حال که معتبر و معذور می‏دانند، بر امکان خطا و عدم مطابقت آن با شریعت تأکید دارند. مخصوصا در عرصه فقه که فقیهان آن را به تحصیل «ظن»(38) یا «حجت شرعی»(39) تعریف می‏کنند که خودِ تعریف، گویای مدعاست.
پس ما در عرصه متشابهات شریعت، با قرائت‏های معتبر و نه «صادق» مواجه هستیم و ممکن است هر دو قرائتِ مختلف و چه بسا متضاد، معتبر و حجت باشد، هر چند احتمال دارد یکی از آنها صادق یا هر دو غیرصادق و غیرمطابق با شریعت باشند.

همه قرائت‏های عرضه شده از سوی متخصصان و عالمان دین واجد شرایط، از نگاه کلی معتبر و برای صاحب قرائت، حجت است و در صورت خطا معذور خواهد بود. با این وجود در مقام داوری و سنجش صدق و مطابقت هر کدام با شریعت، می‏توان به ملاک‏های ذیل توجه داشت.
1. مطابقت با قرآن: برای بررسی صدق و اعتبار قرائت، نخستین ملاک، موافقت یا عدم مخالفت با قرآن است. در این زمینه روایات کثیری وارد شده است که به بعضی از آن ها اشاره شد.
2. مطابقت با روایات: دومین منبع بررسی قرائت‏های مختلف، سنت معصومین می‏باشد. قرائتی مقبول و معتبر است که با موضع پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) موافق باشد.
نکته قابل توجه در این دو ملاک، تطبیق آن بر صغرویات است. به این معنی که نخست باید دلالت و موضع صریح و شفاف قرآن و اهل‏بیت در موضوعی روشن و مبرهن شده باشد تا بر این اساس به داوری دو قرائت مختلف پرداخت، اما در صورت عدم وضوح موضع کتاب و سنت در این مرحله، صاحبان هر دو قرائت می‏توانند، قرائت خود را موافق کتاب و سنت توصیف کنند. پس این استدلال که «دین اسلام با قرائت‏های مختلف سازگار نیست و یک قرائت هم بیشتر ندارد و آن قرائت پیامبر و ائمه است.»(40) مقصود از آن موضعی است که در آن، قرائت پیامبر و ائمه شفاف باشد و در صورت عدم شفافیت باید ملاک‏های دیگری را مورد لحاظ قرار داد.
3. عقلانیت و فطرت: اسلام آیین فطرت و مطابق عقلانیت انسانی است. از این رو تمام آموزه‏های آن نیز مطابق آن دو خواهد بود. در صورت مجمل بودن موضع کتاب و سنت، می‏توان قرائتی را ترجیح داد که مطابق فطرت پاک و عقلانیت سلیم انسانی باشد. مثلاً دیدگاهی که مدعی است سرنوشت نهایی کفار جاهل و مستضعف و حتی فرزندان خردسال آنان دوزخ الهی است، با فطرت و عقلانیت انسانی متعارض است و با وجود استیحاش فطرت و عقل، نمی‏توان چنین آموزه‏ای را به دین نسبت داد.
4. بررسی مبانی و ادله: شخص داور می‏تواند مبانی و ادله هر دو قرائت را به ترازوی نقد بکشد و با نقد و جرح یک قرائت، تأیید ادله دیگری یا نقد هر دو قرائت، به منصب قضاوت بنشیند. منتهی اعتبار داوری وی به خودش اختصاص خواهد داشت و دیگران می‏توانند داوری وقرائت او از اثبات یا جرح ادله را، دوباره به ترازوی نقد بسنجند. چنان که شیوه فوق در عرصه کلام و فقه رایج است. به طوری که متکلمان و فقیهان صاحب قرائت خاص مدعی موافقت ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) با قرائت خودشان هستند و در طرف مقابل، جمعی دیگر از متکلمان یا فقیهان همین ادله را به نفع مدعای خود توجیه می‏کنند.
5. تحلیل صاحب قرائت: می‏دانیم که تأثیر روحیات، پیش دانسته‏ها، محیط، استاد، نوع رشته تخصصی و...، در اخذ قرائت بی‏تأثیر نیست. به‏طوری که شخصی که در غرب دین‏شناسی خوانده با کسی که در حوزه، به تعلیم دین مبادرت ورزیده، بر یک اندیشه نخواهند بود. یا کسی که در محیط اخباری‏گری و با استاد اخباری به فراگیری شریعت پرداخته، مسلما با کسی که در مدرسه فلسفه و استادی همچون بوعلی‏سینا طی طریق کرده است، قرائت یکسانی از شریعت عرضه نخواهند کرد.
به تعبیر مرحوم امام خمینی:
«هر طیفی از عالمان اسلامی آیات و روایات را به ورقی که خودشان فهمیده‏اند بر می‏گردانند.»(41)
و به تعبیر شهید مطهری:
«فتوای عرب بوی عرب و فتوای عجم بوی عجم می‏دهد.»(42)
داور و ناظر باید با مطالعه روحیات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفکیک و تبیین عوامل خارجی مؤثر در تفسیر صاحب قرائت بپردازد تا سره از ناسره روشن گردد.
بالأخره با مقایسه صفات کمالی فردی نظیر وصف علم، تقوی، عدالت ــ در صورت تساوی در جهات دیگر ــ می‏توان قرائت اعلم، اتقی و اعدل را از قرائت عالم، متقی و عادل، ترجیح داد. از اینجا وضعیت قرائت فاقد صفات فوق پیداست.

در مباحث پیشین گفته شد که در استعمال نظریه «قرائت‏های مختلف»، باید دقت کرد که مقصود از آن، تکثر و اختلاف در بعضی از آموزه‏های دینی (غیراصول و ضروریات) است؟ یا مقصود اختلاف و تکثر در همه آموزه‏های دینی، اعم از اصول، ضروریات و متشابهات است؟ دیدگاه اول که از آن به قرائت‏گرایی نسبی تعبیر می‏کنیم به نظر می‏رسد که موافق شریعت است. دیدگاه دوم که از آن به قرائت‏گرایی مطلق یاد می‏کنیم، شالوده آن را مباحث معرفت‏شناسی و هرمنوتیک غرب تشکیل می‏دهد که در سال‏های اخیر در بعضی از مطبوعات تبلیغ می‏شود. در پایان مقاله کوشش می‏شود شبهات و ادله قرائت‏گرایان مطلق را به صورت مختصر گزارش و به نقد کشیده شود.
1. نسبیت معرفت بشری: یکی از مبانی قایلان به تکثر و اختلاف قرائت متن، ادعا و احیای مکتب شکاکیت(Scepticism) پیرهون (Pyerhon)(360ـ270ق.م) است. پیرهون منکر شناخت واقعی انسان شد و مدعی بود که انسان‏ها باید با ادعاهای یقین و جزمیت خودشان وداع کنند. کاپلستون در این باره می‏نویسد:
«ما فقط می‏توانیم بدانیم که اشیاء چگونه به نظر ما می‏آیند. اشیاء واحد برای مردم مختلف، متفاوت به نظر می‏آیند و ما می‏توانیم بدانیم که کدام حق و درست است. در برابر هر قولی، قول مخالفی می‏توانیم ارائه کنیم با دلایلی به همان اندازه معتبر. بنابراین ما نمی‏توانیم درباره چیزی مطمئن باشیم و مرد خردمند از حکم قطعی و راسخ خودداری می‏کند. بهتر است به جای این که بگوییم: «این، چنین است.» بگوییم: «به نظر من چنین می‏آید» یا «ممکن است چنین باشد.»(43)
شکاکیت، با آغاز دوره رنسانس وارد مراحل جدیدی شد. دیوید هیوم با انکار معرفت‏های عقلی، تنها به اعتبار داده‏های حسی قائل شد. کانت با فرق گذاشتن بین نومن (پدیدار خارجی) و فنومن (پدیدار ذهنی) عملاً به ترویج نسبیت پرداخت. برخی از محققان معاصر مسلمان تئوری «نسبیت» و زوال جزم معرفتی را به زعم خود از مبانی تکثر و اختلاف قرائت دانسته‏اند. چنان که نوشتند:
«در فضای فکری جدید، جازمیت فلسفی و علمی از دست رفته و دنبال یقین رفتن به آن صورت که گذشتگان عمل می‏کردند، بی‏نتیجه شده است و در همه زمینه‏ها عدم جزمیت بر تفکر بشر چیره گردیده است.»(44)

برای آشنایان با فلسفه اسلامی، سستی تئوری فوق روشن است. در اینجا به اختصار به نکاتی اشاره می‏کنیم.
1. یکی از مهم‏ترین مغالطه‏های موجود در فلسفه مغرب زمین، مغالطه خلط عام و خاص است. به این بیان که در مسأله معرفت، نسبی‏گرایان برای اثبات مدعای خود (عدم مطابقت علم با واقع) به چندین خطای حسی و عقلی استشهاد می‏کنند و با تعمیم آن به کل معرفت، به اثبات تئوری خود می‏پردازند. در حالی که استدلال فوق، صرف تمثیل منطقی و قیاس فقهی است که عدم اعتبار آن در منطق و فلسفه مبرهن شده است.
باری حداکثر غایت و رهاورد آن، وجود معرفت‏های خطایی و کاذب در انبوه معرفت‏های صادق است که آن را خود مخالفان نسبیّت نیز می‏پذیرند ولیکن به خاطر وجود پاره‏ای از معرفتهای خطا و ناصواب، نمی‏توان تمام معرفت‏های آدمی را نسبی و خطایی توصیف کرد و سخن از خداحافظی از معرفت‏های جزمی به میان آورد.
2. اگر نسبی‏گرا بر نسبیت همه معرفت‏های بشری تأکید کند، لازمه آن انتحار نسبیت توسط خویش است؛ چرا که ادعای نسبیت و عدم جزمیت، شامل خود او نیز می‏شود. به دیگر سخن، خودِ ادعای نسبیت و خداحافظی از معرفت‏های جزمی، یک استدلال مطلق و جزمی است که طراحان آن می‏کوشند با اثبات آن، بنیان جزم‏گرایی را فروریزند. در حالی که چه این که ادعای فوق، صادق باشد یا کاذب، موجب استحکام جزم‏گرایی خواهد شد. برای این که در صورت صدق ادعای فوق باید اذعان کرد که همه علوم نسبی است و این شامل خودش نیز خواهد شد. لازمه آن نسبیت دلیل و مدعاست و با دلیل نسبی نمی‏توان ادعای مطلق، یعنی نسبیت همه علوم را اثبات کرد، اما اگر ادعای فوق کاذب باشد، یعنی تنها بعضی از علوم، نسبی باشد که شامل خودش نیز نباشد، لازمه آن اثبات معرفت جزمی است.
نکته قابل توجه این است که اصحاب هرمنوتیک غربی و طراحان تئوری قبض و بسط معرفت، هر چند می‏کوشند منکر ایصال تئوری‏شان به نسبیت و به تبع آن شکاکیت شوند، لیکن ادعاهای مطلق آنان نظیر «ذهن خود غبار معرفت است»، «تمامی معرفت‏ها متغیر و در حال سیلان است»، «شریعت و متن صامت و گرسنه معانی‏اند» و...، رهاوردی جز نسبیت و به تبع آن شکاکیت ندارد.(45) برخی از منتقدان غربی مانند هابرماس متفکر معاصر، بر این فرجام هرمنوتیک تأکید دارند.(46)
2. صامت‏انگاری متن و شریعت: اکثر بنیان‏گذاران و مبلغان هرمنوتیک در مغرب زمین، بر ابهام و گنگ و به اصطلاح صامت بودن همه متون و از جمله متون دینی تأکید دارند. پیش‏تر گفته شد که صامت‏انگاران متن، یا به عدم وجود معانی نهایی متن باور دارند و یا آن را انکار نمی‏کنند، لکن بر این اعتقادند که معنای اصلی متن و نیت مؤلف برای خواننده دست نیافتنی است، بلکه هر خواننده‏ای با گمانه‏زنی و از طریق ظن و حدس خود به قرائت متن می‏پردازد.
بعضی از اصحاب هرمنوتیک مانند شلایرماخر(47) و گادامر(48) به هسته و معنای مرکزی متن قائل هستند، لکن آن را دور از دسترس خواننده فرض می‏کنند، اما افراطیون هرمنوتیک، سخن از «مرگ مؤلف» به میان می‏آورند که شاخه‏ای از هرمنوتیک مدرن(49) و نقد نوین آمریکایی(50) در سلسله جنبان آن قرار دارند. فیش(51) و رولان بارت از منکران معنا مرکزی متن هستند. بارت می‏گوید:
«متن به تکثری از معنا، به تکثری تقلیل‏ناپذیر، دست می‏یابد. متن، همان گذر یا پیمایش است، نه همزیستی معانی. لذا متن به انفجار و انتشار [معانی] پاسخ می‏دهد، نه به تفسیر؛ حتی اگر تفسیری لیبرال باشد. تکثر متن تابع محتوای آن نیست، بلکه اساسا متکی بر بنیانی است که می‏توان آن را تکثر استریوگرافیک (stereograph) دال‏هایی دانست که متن را می‏بافند.»(52)
بارت تا جایی پیش می‏رود که تفسیر خود مؤلف از متن خویش را نمی‏پذیرد و در نهایت آن را یک قرائت میهمان به شمار می‏آورد و تصریح می‏کند که می‏توان متن را بدون ضمانت پدرش (مؤلف) خواند.(53)
گادامر نیز سخن گفتن متن را منوط به تأویل می‏کند و می‏گوید:
«متن به واسطه تأویل سخن می‏گوید، اما هیچ متن و کتابی سخن نخواهد گفت مگر به زبان آشنا برای دیگری.»(54)
کثرت‏گرایان مسلمان نیز با اخذ مبنای فوق از غرب، یکی از مهم‏ترین دلایل خود را صامت انگاشتن متون دینی قرار دادند و مدام از صامت بودن شریعت سخن راندند.(55)

در ارزیابی دیدگاه فوق نکاتی قابل توجه است:
1. وجود معنای نهایی متن: در ابتدای مقاله گفته شد که دلالت الفاظ بر معانی، خود از نوع دلالت اعتباری است که به‏کارگیرندگان آن اعم از گوینده، مؤلف، شنونده و خواننده، با توجه به معانی خاص و قواعد و روش‏های آن، به تکلم و تألیف و خواندن می‏پردازند. این نوع تسالم و اذعان اختصاص به زبان خاصی ندارد و مورد تأیید عقلا و عقل قرار گرفته است. گفته شد که دلالت الفاظ «نص» بر معانی خود، قطعی و دلالت الفاظ «ظاهر» نیز نزد عقل و عقلا معتبر و حجت است. به طوری که انکار آن به معنی انکار امر وجدانی و بدیهی و مکابره خواهد بود.
بعد از وضوح دلالت واژگان بر معانی خاص، خودِ متکلم یا نویسنده برای ابراز قصد و نیّت خود با آگاهی از معانی الفاظ و قواعد رایج زبان، به تکلم یا تألیف متن دست می‏زند و بدین‏سان نیت خویش را در قالب متن به خواننده عرضه می‏کند و آن را به نمایش می‏گذارد.
البته خواننده نیز بعد از طی مراحل ابتدایی مانند فهم و شناخت معانی واژگان گزاره و کشف جدی بودن با خواندن متن در اکثر مواضع به نیّت مؤلف دست می‏یابد.
پس نفس یک گزاره کامل از یک مؤلف آگاه و جدی، دلیل وجود معنای نهایی متن است که وظیفه اصلی خواننده و حتی علم هرمنوتیک(56) کشف آن است و انکار آن مانند انکار دلالت الفاظ بر معانی خاص خود، انکار یک امر بدیهی و وجدانی خواهد بود.
اصل فوق مورد اذعان هرمنوتیک کلاسیک(57)، شاخه‏ای از هرمنوتیک مدرن(58)، مکتب رمانتیک آلمانی(59) و نظریه رئالیستی(60) در معناشناسی قرار گرفته است. در میان قائلان به معنای اصلی متن می‏توان به شلایرماخر،(61) گادامر(62) و شاگردش آگوست بک،(63) کلادنیوس،(64) هرش،(65) دیلتای،(66) باختین،(67) استروس و(68) پلاتس(69) اشاره کرد.
به اعتراف بعضی از عالمان هرمنوتیک غربی، رویکرد بازشناسی معنای متن از طریق روانشناسی، هنوز نیرو و توان خود را در قرن بیستم حفظ کرده است.
2. خلط نص و غیرنص: بعد از روشن شدن وجود معنای نهایی متن و نیت مؤلف، این پرسش مطرح است که آیا این امر برای خواننده دست یافتنی است یا نه؟ به دیگر سخن آیا خود متن ناطق است یا صامت؟ در اینجا به نظر می‏رسد که طرفداران هرمنوتیک، بین کلی و جزئی خلط کرده‏اند. با این توضیح که ما باید بین متن‏ها فرق بگذاریم؛ چرا که در بعضی از متن‏ها معنا و نیت مؤلف، صریح و شفاف است و نیازی به تأویل و تفسیر ندارد و در واقع خودشان با ما سخن می‏گویند. مثلاً این عبارت که «من آب می‏خواهم» یا این گزاره دینی که «حضرت محمد(ص)، خاتم انبیاء و قرآن، آخرین کتاب آسمانی است» در معنای نهایی و نیت مؤلف صریح و به تعبیری «تک معنایی» و ناطق‏اند، اما بعضی از متون نه صریح در معنا، بلکه ظاهر در آن است. این گونه
متن‏ها که نه ناطق محض و نه صامت‏اند، به دلیل سیره عقلا و حکم عقل، قابل احتجاج و معتبرند.
قسم سوم متن‏ها، متون مبهم و صامت است که به سخن در آوردن آنها، نیازمند تلاش زیادی است که بعد از آن باز دست‏یافتن به نیت مؤلف قطعی نخواهد بود.
طرفداران هرمنوتیک، بین متن قسم اول و سوم و حداکثر قسم دوم خلط کرده‏اند و حکم قسم سوم و دوم، یعنی صامت بودن را نیز آگاهانه یا ناآگاهانه به قسم اول، یعنی «نص» تسری داده‏اند و برای اثبات مدعای خود که تمامی متن‏ها صامت‏اند، تنها به متن‏های قسم سوم و دوم استناد ورزیده و حکم آن دو را به صورت موجبه کلیه و به عنوان تئوری معرفت‏شناسی عرضه داشته‏اند که سستی چنین استدلالی پوشیده نیست.
3. شریعت ناطق: بعد از روشن شدن نص و ناطقیت بعضی از متون، در مواجهه با متون دینی، شاهد سه نوع متن دینی (نص و ناطق، صامت و مبهم) هستیم. در این فصل نیز بعضی از طرفداران هرمنوتیک، با غفلت از متن‏های ناطق شاهد، تنها با استشهاد به پاره‏ای از متون مبهم یا ظاهر، ندای صامت‏انگاری کل شریعت را سرداده‏اند و در اینجا نیز مغالطه پیشین را تکرار کرده‏اند که آیا گزاره‏هایی نظیر «خدا آفریننده عالم است» یا «نماز و روزه یک واجب دینی است» و مسائل ضروری دیگر شریعت، حقیقتا صامت و گنگ است و هیچ‏گونه پیامی را به ما نمی‏رسانند؟! و دهها سؤال و نکته که توضیح مفصل آن را در اوایل مقاله ارائه دادیم.
4. اعتراف: همان‏طوری که گفته شد، وجود متن‏های نص و گویا، یک امر بدیهی و وجدانی است که انسان هر چند می‏تواند با چیدن صغرا و کبرا به انکار آن بپردازد، اما در مواردی بدان اذعان می‏کند. چنان که دکتر سروش به ثبات، بعضی از فهم‏ها اعتراف می‏کند و مثلاً می‏گوید:
«پاره‏ای از فهم‏ها ثابت و مشابه می‏ماند... بدان دلیل است که اقتضای طبیعی فهم‏ها بدینجا می‏کشد و آن ثبات، بدون خواست این و آن، متولد می‏گردد.»(70)
در جای دیگر در توجیه ثبات مفاهیمی مانند ضروریات دین، ضمن اذعان بدان، تحول را نه در اصل مفهوم، بلکه در معنای تکاملی آن توصیف می‏کند.(71)
صریح‏تر این که وی انقسام متن به «محکم» و «متشابه» را می‏پذیرد، که با صامت‏انگاری همه متن‏ها سازگار نیست، مگر این که وی از «حکم»، معنای دیگری را اراده کرده باشد.(72) یکی دیگر از طرفداران صامت بودن همه متون، با اذعان به «نص» در توجیه آن می‏نویسد:
«هرگاه فرضا در فهمیدن معنای یک «نص»، هیچ اختلافی بروز نکند، این موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بی‏نیازی از تفسیر نیست، بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونه‏ای واحد تفسیر می‏کنند.»(73)
لکن وی از این نکته غفلت ورزیده است که دلیل تلقی و به تعبیر وی تفسیر واحدِ همگان از یک متن، همان نص بودن آن است وگرنه ما شاهد عزم و اتفاق همگانی نبودیم.
وی در موضع دیگری اینگونه به اشتمال متون به نصوص اعتراف می‏کند که:
«تفسیر متون [دینی] اجتهادی است. متنی را در جلو ما گذاشتند، این متن محکمات دارد، متشابهات دارد.»(74)
حاصل آن که نمی‏توان با طرح تئوری صامت‏انگاری متن و به تبع آن شریعت با قید کلیّت، به اختلاف و تکثر قرائت آموزه‏های دینی رسمیت و اعتباربخشید.
3. دخالت پیش‏فرض‏های ذهنی: یکی دیگر از مبانی مهم تکثرگرایان، ادعای مشارکت و دخالت پیش دانسته‏ها و پیش داوری‏های خواننده و مفسّر، در تفسیر و تبیین یک متن است. طرفداران هرمنوتیک غربی، دخالت پیش‏فرض‏های مفسّر را چنان مؤثر می‏دانند که دسته‏ای از آنها سخن گفتن متن را منوط به تعبیر می‏کردند (که عباراتشان گذشت.) بعضی دیگر، سخن از دیالتیک یا جدال متن و خواننده رانده‏اند (که بدان اشاره می‏شود.)
گادامر در این عرصه شاید از دیگران بیشتر جهد کرد که نشان دهد، خواندن متن بدون تأویل و دخالت پیش‏دانسته‏های مفسر اعم از تربیتی، فرهنگی و تاریخی میسور نیست.(75) وی پیوند افق‏ها (Fusion of horizons)را مطرح کرد که مطابق آن، افق دیدگاه خواننده حال حاضر و افق دیدگاه تاریخی متن با یکدیگر ادغام شده و پیوند می‏خورند و محصول این پیوند، دیدگاه یگانه‏ای است که در کل نه این است و نه آن.(76) گادامر در این باره می‏گوید:
«تلاش برای حذف مفاهیم شخصی در تأویل، نه فقط ناممکن، بلکه آشکار کاری بیهوده و پوچ است. تأویل کردن دقیقا به معنای بهره‏گیری از پیش فهم‏های شخصی خویشتن است. به گونه‏ای که معنای متن برای ما به سخن درآید.»(77)
پل ریکور نیز دیالکتیک متن و مخاطب و به دنبال آن تناقض حق مؤلف و خواننده را مطرح می‏کند و می‏گوید:(78)
«سخن به مثابه سخن، به واسطه دیالکتیک مخاطب و اثر ـ که هم عام است و هم مشروط ـ آشکار می‏شود. از یک سو، این استقلال متن است که گستره‏ای از خوانندگان بالقوه را پیش روی متن می‏گشاید و به قول معروف مخاطبان متن را می‏آفریند و از سوی دیگر، این پاسخ مخاطبان است که متن را مهم و در نتیجه قابل توجه می‏سازد.»(79)
برخی از روشنفکران مسلمان نیز از این قرائت و مبنای فوق به صورت مطلق جانب‏داری کرده‏اند. مثلاً ابوزید از نویسندگان عرب یکی از کاستی‏های تفسیر دینی را بسندگی به دلالت لفظی و عدم توجه به پیش دانسته‏های مفسر ذکر می‏کند و خاطرنشان می‏سازد که قرائت بی‏طرفانه ممکن نیست.(80)

در ارزیابی مبنای فوق به نکاتی اشاره می‏شود:
1. تفکیک نص از غیرنص: از مطالب پیشین روشن شد که خودِ کلام یا متن نص گویا و ناطق است و لازمه چنین خصیصه‏ای، عدم حاجت به تفسیر مفسّر و به تبع آن عدم دخالت پیش دانسته مفسّر در خواندن متن است. روشن است که تفسیر و دخالت دادن پیش‏فرض در متنی راه می‏یابد که خود متن، گویا و ناطق نباشد.
عدم تفکیک متن‏های نص از غیرنص، بزرگترین آفت و مغالطه طرفداران هرمنوتیک مدرن است که آنان را به سوی مغلطه و خلط سوق داده است.
2. تفکیک پیش‏فرض‏های موجّه از ناموجّه: یادآوری این اصل و نکته چندان ضروری نیست که فهم و خواندن هر کلام و متنی، متوقف بر مقدمات و ابزارهایی از قبیل درک و شناخت معانی الفاظ، تاریخ و عصر مؤلف و متن و قواعد مربوط به زبان است که نقش آنها در فهم متن، ابزاری و راهبردی است و خواننده را در فهم متن و نیّت مؤلف یاری می‏کنند. به طوری که بدون آن حتی خواندن متن گویا و نص نیز ناممکن است. این قبیل پیش‏دانسته‏های مفسّر در تفسیر متن، لازم و ضروری است و در اعتبار و نقش آن تردیدی نیست.
یکی از این مقدمات، شناخت مؤلف و روحیات اخلاقی، اعتقادی و سطح علمی او است که می‏توان از آن به «جهان مؤلف» تعبیر کرد. در صورت مبهم بودن متن، خواننده و مفسر می‏تواند با ورود به جهان مؤلف، نیت او را کشف و یا بدان نزدیک شود. مثلاً در اشعاری که شاعر سخن از می و شراب به میان می‏آورد، با شناخت روحیه و اخلاق شاعر، می‏توان به تفسیر اشعار او دست زد. چنین شیوه و راهبردی از وظایف هرمنوتیک و مفسّر است که در اعتبار آن نیز خدشه‏ای نیست، اما گاهی مفسّر و خواننده با قطع نظر از قراین و شواهد و براهین دیگر (مثلاً جهان مؤلف و اصول مسلم و محکمات او) مستقلاً به تأویل و تفسیر متن می‏پردازد و در حقیقت دستمایه تفسیر خود را نه متن و جهان مؤلف، بلکه سلایق و پیش‏فرض‏های ذهنی خود قرار می‏دهد و در واقع نه به خواندن متن، بر عکس به تزریق معنا به متن و خلق آن دست می‏زند. مثلاً اگر خواننده عارف بدون توجه به شواهد دیگر، «شراب» را در اشعار شاعری به معنای حقیقی آن و خواننده دیگر آن را به شراب مجازی حمل و تفسیر کند، مصداق بارز دخالت پیش‏فرض‏های غیرموجه و غیرمعتبر در تفسیر متن است که از آن در اصطلاح روایات به «تفسیر به‏رأی» تعبیر می‏شود.
با توجه به این اصول و تفکیک پیش‏فرض‏های موجه از ناموجه، مفسّر باید در تفسیر متون مبهم دینی نخست وحیانی و الوهی بودن یامعصوم و سفیرالهی بودن صاحبان متون دینی را مورد لحاظ و اعتبار قرار دهد و در مرحله بعد، با توجه به شواهد و قراین دیگری مانند وجود اصول ضروری و مسلم دینی و محکمات دیگر به تبیین و تفسیر متن مبهم دینی بپردازد و به تعبیر دیلتای، مفسر باید خود را در افق دید مؤلف (شریعت و آموزه‏های قطعی و سایر شواهد) قرار دهد تا بتواند به نیت مؤلف دست یابد. مثلاً با توجه به صفت حکمت، عدالت و قاعده حسن و قبح عقلی، آیاتی از قرآن که ظاهر در استناد اضلال به خداوند است، آن را به آسانی تفسیر و مقصود شارع مقدس را از آن روشن کند. لذا اگر مقصود از ضرورت «تفسیر به‏رأی» استفاده از پیش‏دانسته‏های موجه باشد، کلام حقی است، اما اگر اعم باشد که شامل پیش‏فرض‏های ذهنی و سلایق شخصی مفسر نیز بشود، چنین تفسیری نه تنها از منظر شرع، بلکه از منظر عقل و هرمنوتیک عقلانی نیز امری مذموم می‏باشد.
3. تفکیک قرائت معتبر از نامعتبر: در این نوشتار انکار مطلق پیش‏فرض‏ها و پیش‏داوریهای مفسّر مدنظر نیست؛ چرا که بانگاهی اجمالی به رویکردهای مختلف عالمان اسلامی، اعم از رویکرد اخباری، فلسفی، کلامی و عرفانی، ما شاهد قرائت‏ها و تفاسیر مختلف هستیم و به تعبیر مرحوم امام خمینی، فیلسوف از منظر فلسفه، عارف از دریچه عرفان و اخباری با محوریت ظواهر روایات به تفسیر دین و شریعت پرداختند.(81) لکن نکته ظریف و مهم این است که مفسّر نخست باید اهتمام و همت خویش را به محوریت شریعت و مبانی آن مبذول دارد و اگر بعد از طی مبانی و راهکارهای موجّه فهم شریعت در استخراج حکم شریعت، ناآگاهانه بر اثر تأثر از پیش دانسته‏ها و پیش‏داوریهای غیرموجّه خود ره به خطا برد، مصداق قاصر معذور خواهد بود، که قرائت او هر چند قرائت خطایی است، اما ظاهر آن بر صاحب قرائت حجت خواهد بود. بر خلاف قرائتی که از همان ابتدا فهم شریعت را نه تنها از مبانی مشروع آن، بلکه از پیش‏داوریها و سلایق ذهنی و امروزی از پیش‏فرض‏های غربی، آغاز کند که سرانجام آن روشن است که چه بسا به انکار آموزه‏های ضروری شریعت می‏انجامد و البته چنین قرائتی نه معذور، بلکه مصداق «تفسیر به‏رأی» است که فرجام آن عذاب اخروی خواهد بود. حاصل آنکه:
اولاً: قلمرو تفسیر در متون مبهم است نه نصوص. لذا در کلمات و نصوص، محملی برای عرضه تکثر قرائت‏ها نیست.
ثانیا: وجود پیش‏فرض‏های موجّه در تفسیر متن دینی، لازم و ضروری است؛ چرا که نقش مهمی در تفسیر مبهمات دارد، اما استفاده از پیش‏فرض‏های ناموجّه، امری مذموم است.
ثالثا: نقش پیش‏فرض‏های ناموجه بعضا و فی الجمله در تفاسیر دینی قابل انکار نیست. لذا همان‏طوری که در ابتدای مقاله گفته شد، در فقه، فقها تابع «حجت» هستند و این به دلیل یأس از تحصیل یقین است. با این وجود باید بین «قرائت معتبر» و «قرائت نامعتبر» تمایز و فرق قایل شد.
4. اثبات و ابطال ناپذیری قرائت خاص: برخی دیگر بر این باورند که نمی‏توان صدق قطعی یک قرائت یا ابطال قطعی قرائت دیگر را به منصه ظهور و اثبات رساند. لذا هر قرائت و تفسیری از دین، در اعتبار و صحت با سایر قرائت‏ها برابر و یکسان است؛ چرا که هیچ‏کدام از دو قرائت مختلف و چه بسا متضاد، قابل اثبات یا ابطال نیست.
برخی دیگر سخن گفتن از قرائت واحد از دین در قرن بیستم را بی‏باکانه و متهورانه توصیف می‏کنند.(82)

کاستی‏ها و ضعف ادعای فوق، از مطالب پیشین روشن می‏شود. گفته شد که شریعت اسلام مشتمل بر محکمات، نصوص و آموزه‏های قطعی و مسلمی است که اثبات آن در جای خود مبرهن شده است. با این وجود بعضی از آموزه‏های فقهی و غیرفقهی وجود دارد که تنها با دلیل ظنی معتبر شناخته شده‏اند که این گونه قرائت‏ها نه قرائت قطعی، بلکه قرائت معتبر و حجت، تلقی می‏شوند.
مکرراً بیان شد که اتصاف یک قرائت از دین به وصف اعتبار و حجت، منوط به گذر از مبانی و اصول متکثری است که شرح آن در ابتدای مقاله گذشت. پس نمی‏توان با اتکا به این نکته که چون قرائت‏ها واجد برهان و دلیل قطعی نیستند، پس می‏توان هر قرائتی را عرضه داشت و آن را در ردیف قرائت‏های معتبر قرار داد، بلکه با فرض عدم دلیل قطعی باید از قرائتی تبعیت کرد که واجد ملاک شرع و عقل (حجت) باشند.
حاصل آن که قرائت واحد، تنها در منصوصات و مسلمات دینی است که متصف به برهان است و چنین ادعایی واقع‏گرایانه است نه بی‏باکانه. آری نفس ادعای تکثر قرائت‏ها از دین به صورت مطلق جدا ادعای بی‏باکانه و از محصولات عصر مدرنیته و متأثران از فرهنگ مغرب زمین است.
5. فاصله زمانی قرآن و سنت: برخی از مسلمانان طرفدار تکثر قرائت بُعد زمانی و تاریخی قرآن و سنت پیامبر و امامان را دلیل بر عدم اعتبار و حجیت قرائت‏ها تفسیر می‏کنند.
«چه مقدار زیادی از معارف قرآن و سنت، برای انسان‏هایی که فاصله زمانی از تدوین این منابع ندارند، حجیت دارند.»(83)
بعضی دیگر عدم دسترسی به پیامبر(ص) و امامان(ع) را از عوامل تکثر قرائت‏ها شمردند.

به نظر می‏رسد طراحان مسلمان این اشکال، به تکرار و بازخوانی اشکال عالمان یهودی و مسیحی از مقررات و انجیل خودشان، دست زدند. از آنجا که هم اعتبار سندی و هم اعتبار دلالتی و محتوایی کتاب مقدس سخت مخدوش است و خود محققان و مورخان نیز به آن اذعان دارند، به عدم حجیت و اعتبار سند و دلالت متون مقررات و انجیل قائل شده‏اند که تفصیل آن در این مقال نمی‏گنجد. در پاسخ به این امر نکات ذیل قابل اشاره است.
1. سندیت قطعی قرآن و بعضی از روایات: هر چند چهارده سده از نزول قرآن و روایات پیامبر اسلام می‏گذرد، اما ادله قطعی و برهانی وجود دارد که قرآنِ موجود، عین قرآنِ نازل است و در آن تحریفی صورت نگرفته است. بعضی روایات مشهور پیامبر(ص) یا امامان(ع) نیز به حدی متواتر است که اعتبار سندی آنها غیرقابل مناقشه است. پس خلأ زمانی ما با متون دینی، خدشه‏ای در سندیت آنها وارد نمی‏کند.
2. دلالت شفاف بعضی از متون دینی: بعد از فراغت از اثبات اعتبار سندی کتاب و سنت، نوبت به اعتبار محتوایی و دلالتی آنها می‏رسد که وضعیت آن از مطالب پیشین روشن می‏شود. گفته شد که بعضی از آموزه‏های قرآنی و روایی، چنان قطعی الدلالة (نص) و شفاف است که برای خواننده هیچ تردیدی باقی نمی‏گذارد. لذا با توجه به این دو اصل، برخی از آموزه‏های دینی، صریح و شفاف است و نیازی به تفسیر ندارد. برخی هم که در حد «ظاهر» است می‏توان با استمداد از محکمات و شواهد دیگر، قرائت معتبر و مقبولی از آن‏ها را ارائه داد که منزلت آن در حد «حجیت» و نه «قطعیت» است.
باری عدم دسترسی به پیامبر(ص) و امامان(ع) در تفسیر دین، بستر ظهور قرائت‏های مخالف حتی از سوی عالمان صلاحیت‏دار و اهل خبره شده است که نمی‏توان آثار سوء آن را نادیده انگاشت، اما نکته بسیار مهم این است که در دوره خلأ امام معصوم چون در مواردی دست‏ها از «قطع» کوتاه است، از باب ضرورت، تعطیل‏ناپذیری، پویایی و بالندگی شریعت خاتم، خودِ معصومان جواز سیر در جاده ظن معتبر را به خبرگان شریعت اعطا کرده‏اند که از آن به «اجتهاد» در فقه و غیرفقه تعبیر می‏شود، اما باز در اینجا سخن از اعتبار قرائت‏های خاص است نه همه قرائت‏ها که شرایط آن پیش‏تر گذشت.
از مطالب گذشته سستی این اشکال که «مجموعه باز و ناقص بودن سنت و واسطه‏های متعدد در نقل آن»،(84) مانع قرائت قطعی یا معتبر می‏شود، روشن می‏شود؛ چرا که گسترده بودن روایات، موجب عمق آن می‏شود که مفسّرِ غواصی می‏خواهد تا از این بحر عمیق، بتواند به صید دُرّ و گوهرهای ناب آن دست یازد و آن هم نقش اجتهاد و شرایط خاص آن را نمایان می‏کند.
6. اختلاف در تشخیص ثابتات و متغیرات: بعضی از طرفداران تکثر قرائت، وجود ثابتات و اصول مسلم و ضروری را در شریعت اسلام می‏پذیرند، اما در تشخیص و تفکیک ثابتات از متغیرات مناقشه می‏کنند. به دیگر سخن، طراحان این اشکال، می‏خواهند بین مقام ثبوت و مقام اثبات تمایز قائل شوند و مدعی‏اند که وجود ثابتات در شریعت در مقام ثبوت و نفس الامری که تنها علم شارع بدان سایه می‏افکند، امری مسلم و مفروغ‏عنه است، اما نمی‏توان در مقام تفسیر و تبیین دین به طور قطعی به تفکیک آنها از یکدیگر پرداخت. چنان که نوشتند:
«در بخش ثابت و متغیر، اجماعی وجود ندارد. یعنی در مورد این که کدام قسمت ثابت و کدام قسمت متغیر، آرای متفاوتی اظهار شده است... یک مطلب غیرقابل‏انکار است و آن این که به لحاظ نظری و معرفتی، تمام این اعم از اصول نظری و مبانی جهان‏بینی و یا سیستم ارزش‏ها و یا احکام، به گونه‏های بسیار متنوع و متفاوت قابل تفسیر و تبیین است.»(85)
به تقریر علمی‏تر، معرفت دینی با خودِ دین متغایر است. نفس دین امرالوهی قدسی فرا متغیر است، اما تفسیر و قرائت عالمان دین از شریعت، نه خود دین، بلکه معرفت دینی به شمار می‏آیند.(86)

1. تفکیک بین مقام ثبوت و اثبات در شریعت، از افتخارات فقه شیعه است که با طرح و قول به «نظریه مخطئه» بین مقام واقع و مقام ظاهر فرق قایل شد، لکن تکثرگرایان از این نکته غافل ماندند که بین این دو مقام تباین مطلق وجود ندارد، بلکه به دلیل مسلم و ضروری بودن بعضی از آموزه‏های دینی، از قبیل وجود خدا و صفات جمالی او، اصل وجوب فروع دین، بین مقام واقع و ظاهر انطباق کامل وجود دارد و مکرر گفته شد که در آراء و آموزه‏های نص و محکم، جایی برای تفسیر و تغییر موضع وجود ندارد.
از دیگر ادعاهای عجیب و غیرمدلّل آنان، تغایر معرفت دینی ـ در صورت صحت و کامل بودن آن ـ با اصل دین است. مثلاً وجوب نماز در فقه یا اعتقاد به وجود خدا یا نبوت، چون معرفت بشری است هر چند صحیح و کامل باشد خودِ دین نیست، که وجه آن را باید به حساب تفسیر ناپذیری متن فوق گذاشت، اما ادعای نزول شریعت و اسلام به تعداد فهم‏های صحیح از شریعت، از عدم مداقه در نظریه «مخطئه» و خلط آن با «تصویب اشاعره» خبر می‏دهد؛ چرا که مطابق رأی «مخطئه»، رأی و تفسیر صحیح شریعت کاشف از مطابقت تفسیر (مقام اثبات) با واقع (مقام ثبوت) است. یعنی مفسر توانسته است، از سنگلاخ‏های فهم بشری گذر کرده و خود را به شریعه و سرچشمه دین برساند و از آن سیراب گردد، نه این که با فهم صحیح خود، خداوند آیین دیگری بر او نازل کرده است؛ چرا که آن ادعا را نه احدی مطرح کرده است و نه با فهم صحیح از شریعت تناسب دارد که ظاهر و بلکه نص در وجود یک شریعت ناب و سوق دادن فهم به سوی آن است.
باری بنا به یک قرائت خاص از نظریه «تصویب» اشاعره، خداوند با فهم مفسّر هر چند خطایی، یک حکم واقعی مطابق آن انشاء می‏کند که نقد آن واضح و در حوصله این مقال هم نمی‏گنجد.
7. وقوع قرائت‏های مختلف: قائلان به تکثر قرائت‏های مختلف، برای اثبات مدعای خود به وجود قرائت‏های متعدد عالمان اسلامی از شریعت استناد می‏کنند و تأکید دارند که عرضه تفاسیر مختلف از سوی عالمان و مفسران دینی از طیف‏های مختلف مانند متکلمان، مفسران، فلاسفه و فقیهان، روشن‏ترین دلیل و گواه بر مدعاست.
«تاریخ شریعت همواره با چند گونه درک از شریعت عجین و قرین بوده است و این درک‏ها مادام که مضبوط و روشمند باشند، همه موجه و مقبول‏اند. درک واحد نه ممکن است و نه مطلوب.»(87)

1. عدم کلیت: وجود تفاسیر و قرائت‏های مختلف عالمان اسلامی امری مسلم و انکارناپذیر است، لکن باید به این نکته توجه داشت که آیا تکثر و اختلاف قرائت‏ها به صورت کلی و در برابر همه آموزه‏های دینی اعم از ضروری، قطعی و متشابه اتفاق افتاده است؟ یا این که دایره آن مضیق و محدود به بعضی از آموزه‏هاست؟
پاسخ آن برکسی که حتی از دور با آراء عالمان اسلامی آشنا باشد، روشن است. چنین شخصی می‏داند که شریعت اسلام مشتمل بر آموزه‏های مسلم برهانی و قطعی است که در آنها بیش از یک دیدگاه وجود ندارد و اصلاً به دلیل شفافیت موضوع، مجالی برای عرضه قرائت و قرائت‏ها نیست. بنابراین با دلیل فوق که خاص و مثبت تکثر قرائت اجمالی است، نمی‏توان ادعای عدم فهم و قرائت واحد و رسمی را اثبات کرد.
2. تفکیک قرائت معتبر از نامعتبر: نکته دوم این که مستند دلیل فوق، تکثر قرائت‏های اهل خبره و کارشناسان علوم دینی بود. به این معنا که عالمان دین در تفسیر دین و عرصه‏های مختلف آن، اعم از فقه، کلام، تفسیر و...، وقتی به حد تخصص و اجتهاد نائل آمدند، به خود اجازه می‏دهند در غیر مسلمات، به نقد قرائت دیگران و عرضه قرائت خاص خود بپردازند، لکن نکته قابل توجه این است که ارائه قرائت مختلف و حتی متعارض، اولاً در غیرمسلمات و ثانیا بعد از گذر از مبانی معتبر و خاص است.
قائلان به تکثر قرائت متأسفانه تنها به نفس تکثر قرائت عالمان دین استناد ورزیده و دو نکته و قید فوق را نادیده می‏انگارند و می‏خواهند از آن جواز قرائت مطلق را استنتاج کنند، لکن سستی مدعا و استنتاج آنها کاملاً واضح است؛ چرا که مدعا از حیث عام و خاص، تابع دلیل است. وقتی دلیل، جواز قرائت خاصی را اثبات کرد، نمی‏توان بیش از برد و قلمرو دلیل ادعای عمومیت و کلیت داشت.
مغالطه‏ای که در استناد فوق صورت گرفته است، عدم تکرار کامل «حد وسط» است. که توضیح آن از مطالب پیشین روشن می‏شود.
نکته آخر این که در مسائل ظنی، حتی صاحبان قرائت‏های معتبر، مدعی کشف واقع و مطابقت قرائت خود با شریعت نیستند، بلکه سخن از ظن معتبر و حجت شرعی است. مگر این که صاحب قرائت، مدعی به‏دست آوردن براهین و ادله‏ای باشد که با اتکا به آنها به کشف حقیقت و حکم واقعی شریعت نائل آمده است. در چنین شرایطی وی حق مطلق انگاری قرائت خود را دارد، اما دیگران، یعنی عالمان و اهل خبره، می‏توانند به تحلیل و نقد براهین آن دست بزنند و بدینسان با روشن نگه داشتن شمع اجتهاد در عصر تاریکی غیبت معصوم، شریعت خاتم به حیات و بالندگی خود استمرار بخشد.
بحث قرائت‏ها را با شعری از مولانا که مشتمل بر دستور قرائت است، به پایان می‏بریم.
نکته‏ها چون تیغ پولاد است تیز*** گر نداری تو سپر، واپس گریز
پیش این الماس بی اسپرمیا *** کز بریدن تیغ را نبود حیا(88)